جزوه متون فقه جزایی

اصول عملیه

مقدمه
فـقـیـه براى استنباط حکم شرعى به منابع چهارگانه رجوع مى کند. فقیه گـاهـى در رجـوع خـود موفق و کامیاب مى گردد و گاه نه . یعنى گاهى (و البته غالبا) بـه صـورت یـقـینى و یا ظنى معتبر (یعنى ظنى که شارع اعتبار آن را تاءیید کرده است ) بـه حـکم واقعى شرعى نائل میگردد، پس تکلیفش روشن است ، یعنى مى داند و یا ظن قوى مـعـتـبـر دارد کـه شـرع اسـلام از او چـه مى خواهد. ولى گاهى ماءیوس و ناکام میشود یعنى تکلیف و حکم الله را کشف نمى کند و بلا تکلیف و مردد میماند. در اینجا چه باید بکند؟ آیا شـارع و یـا عـقـل و یـا هـر دو وظیفه و تکلیفى در زمینه دست نارسى به تکلیف حقیقى معین کرده است یا نه ؟ و اگر معین کرده است چیست ؟

جـواب این است که آرى ، شارع وظیفه معین کرده است ، یعنى یک سلسله ضوابط و قواعدى بـراى چـنین شرایطى معین کرده است . عقل نیز در برخى موارد مؤ ید حکم شرع است ، یعنى حـکـم اسـتـقـلالى عـقـل نـیـز عـیـن حـکـم شـرع اسـت ، و در بـرخـى مـوارد دیـگـر لااقل ساکت است یعنى حکم استقلالى ندارد و تابع شرع است .

عـلم اصـول ، در بخش ((اصول استنباطیّه )) دستور صحیح استنباط احکام واقعى را به ما مـى آمـوزد، و در بـخـش ((اصـول عـمـلیـّه )) دسـتور صحیح اجراء و استفاده از ضوابط و قواعدى که براى چنین شرایطى در نظر گرفته شده به ما مى آموزد.

چهار اصل عملى :
اصـول عـمـلیـه کـلیـه کـه در هـمـه ابـواب فـقـه مـورد استعمال دارد چهار تا است :
۱٫ اصل برائت .
۲٫ اصل احتیاط.
۳٫ اصل تخییر.
۴٫ اصل استصحاب .
هـر یـک از ایـن اصـول چـهـارگـانـه مـورد خـاص دارد کـه لازم اسـت بـشـنـاسـیـم .

اول این چهار اصل را تعریف میکنیم:

۱- اصل برائت
((اصل برائت )) یعنى اصل ، این است که ذمه ما برى است و ما تکلیفى نداریم .
۲- اصـل احتیاط
((اصـل احـتـیـاط )) یـعـنـى اصـل ، ایـن اسـت کـه بـر مـا لازم اسـت عمل به احتیاط کنیم و طورى عمل کنیم که اگر تکلیفى در واقع و نفس الامر وجود دارد انجام داده باشیم .

۳- اصل تخییر
((اصـل تـخـیـیـر )) یـعـنـى اصـل ایـن اسـت کـه مـا مـخـیـریـم کـه یـکـى از دو تـا را بـه میل خود انتخاب کنیم.

۴- اصل استصحاب
((اصـل اسـتـصـحـاب )) یـعـنـى اصـل ، این است که آنچه بوده است بر حالت اولیه خود باقى است و خلافش نیامده است .

حـالا بـبـینیم در چه موردى باید بگوییم اصل ، برائت است ، و در چه مورد باید بگوییم اصـل ، احـتـیـاط یـا تـخـیـیـر یـا اسـتـصـحـاب اسـت . هـر یـک از ایـنها مورد خاص دارد و علم اصول این موارد را به ما مى آموزد.

اصولیون میگویند: اگر از استنباط حکم شرعى ناتوان ماندیم و نتوانستیم تکلیف خود را کـشف کنیم و در حال شک باقى ماندیم ، یا این است که شک ما تواءم با یک علم اجمالى هست و یـا نـیـسـت ، مـثـل اینکه شک میکنیم در اینکه آیا در عصر غیبت امام ، در روز جمعه نماز جمعه واجـب اسـت یـا نـمـاز ظـهر؟ پس هم در وجوب نماز جمعه شک داریم و هم در وجوب نماز ظهر. ولى عـلم اجـمالى داریم که یکى از این دو قطعا واجب . ولى یک وقت شک میکنیم که در عصر غیبت امام نماز عید فطر واجب است یا نه ؟ در اینجا به اصطلاح شک ما ((شک بدوى )) است نه شک در اطراف علم اجمالى .

پـس شـک در تـکلیف یا تواءم با علم اجمالى است و یا شک بدوى است . اگر تواءم با علم اجمالى باشد یا این است که ممکن الاحتیاط است یعنى میشود هر دو را انجام داد یا احتیاط ممکن نـیـسـت . اگـر احـتـیاط ممکن باشد باید احتیاط کنیم و هر دو را انجام دهیم ، یعنى اینجا جاى اصـل احتیاط است ، و اگر احتیاط ممکن نیست زیرا امر ما دائراست میان محذورین ، یعنى وجوب و حرمت ، یک امر معین را نمى دانیم واجب است یا حرام ، مثلا نمى دانیم در عصر غیبت امام اجراء بـعـضـى از وظـایـف از مختصات امام است و بر ما حرام است یا از مختصات امام نیست و بر ما واجـب اسـت ، بـدیـهـى اسـت کـه در ایـنـگـونـه مـوارد راه احـتـیـاط بسته است پس اینجا جاى اصل تخییر است .

و امـا اگـر شک ما شک بدوى باشد و با علم اجمالى تواءم نباشد. در اینجا یا این است که حـالت سـابـقـه اش مـعـلوم اسـت و شـک مـا در بـقـاء حکم سابق است و یا این است که حالت سـابـقـه مـحـرز نـیـسـت . اگـر حـالت سـابـقـه مـحـرز اسـت جـاى اصـل اسـتـصـحـاب اسـت و اگـر حـالت سـابـقـه مـحـرز نـیـسـت جـاى اصل برائت است .

یـک نـفـر مـجـتـهـد بـایـد در اثـر مـمـارسـت زیـاد، قـدرت تـشـخـیـصـش در اجـراء اصـول چـهـارگانه که گاهى تشخیص مورد نیازمند به موشکافى هاى بسیار است ، زیاد باشد و اگر نه دچار اشتباه مى شود.
از ایـن چـهـار اصـل ، اصـل اسـتـصـحـاب ، شـرعـى مـحـض اسـت ، یـعـنـى عـقـل حـکـم اسـتـقـلالى در مـورد آن نـدارد بـلکـه تـابـع شـرع اسـت ، ولى سـه اصل دیگر عقلى است که مورد تاءیید شرع نیز واقع شده است .

ادلّه اسـتـصـحـاب ، یـک عـده اخـبـار و احادیث معتبر است که با این عبارت آمده است : (لاتنقض الیـقـیـن بـالشـک ).(۷ ) یـعنى یقین خود را با شک ، عملا نقض نکن و سست منما. از متن خود احـادیـث و قـبـل و بـعـد آن جـمـله کـامـلا مـشـخـص مـیـشـود که منظور همین چیزى است که فقهاء اصولیون آنرا ((استصحاب )) مى نامند.

روایتى در باب اصل برائت
در بـاب اصـل بـرائت نیز اخبار زیادى وارد شده است و از همه مشهورتر ((حدیث رفع )) اسـت . حـدیـث رفـع حـدیـثـى اسـت نـبـوى و مـشـهـور کـه رسول اکرم صلى الله علیه و آله فرموده است :
(رفـع عـن امـتى تسعة : و ما لایعلمون ، و ما لایطیقون ، و ما استکرهوا علیه ، و ما اضطروا الیـه ، والخـطا، والنسیان ، والطیره ، والحسد، والوسوسة فى التفکر فى الخلق ).(۸ )
نـه چـیـز از امـت مـن بـرداشـته شده است : آنچه نمى دانند، آنچه طاقت ندارند، آنچه بر آن مـجـبـور شـده انـد، آنـچـه بـدان اضـطـرار پـیـدا کـرده انـد، اشـتـبـاه ، فـرامـوشـى ، فـال بـد، احـسـاس حـسـادت (مـادامـى کـه بـه مـرحـله عمل نرسیده است و یا محسود واقع شدن ) و وساوس شیطانى در امر خلقت .
اصـولیـون درباره این حدیث و هر یک از جمله هایش بحثها و سخنان فراوان دارند و البته مـحـل شـاهـد بـراى اصـل بـرائت همان جمله اول است که فرمود: آنچه امت من نمى دانند و به آنهاابلاغ نشده از آنها برداشته شده است و ذمه آنها برى است .

جریان اصول چهارگانه ، در موضوعات
اصـول چـهارگانه اختصاص به مجتهدین براى فهم احکام شرعى ندارد، در موضوعات هم جارى است ، مقلدین هم میتوانند در عمل هنگام شک در موضوعات از آنها استفاده کنند.
فـرض کـنـیـد کـودکـى در حـال شیرخوارگى چند نوبت از پستان زنى دیگر شیر مى خورد و بعد این کودک بزرگ میشود و مـیخواهد با یکى از فرزندان آن زن ازدواج کند، اما نمى دانیم که آیا آن قدر شیر خورده کـه فـرزنـد رضـاعى آن زن و شوهرش محسوب شود یا نه ؟ یعنى شک داریم که آیا ۱۵ نـوبـت مـتـوالى یـا یـک شـبـانـه روز متوالى یا آنقدر که از آن شیر در بدن کودک گوشت رویـیـده بـاشـد شـیـر خـورده اسـت یـا نـه ؟ ایـنـجـا جـاى اصـل اسـتـصـحـاب اسـت . زیرا قبل از آنکه کودک شیر بخورد فرزند رضاعى نبود و شک داریم که این فرزندى محقق شده یا نه ؟ استصحاب میکنیم عدم تحقق رضاع را.

اگـر وضـو داشتیم و چرت زدیم و شک کردیم که واقعا خوابمان برد یا نه ، استصحاب میکنیم وضو داشتن را. اگر دست ما پاک بود و شک کردیم که نجس شده یا نه ، استصحاب مـیـکـنـیـم طـهـارت آن را. و امـا اگـر نـجـس بـود و شـک کردیم که تطهیر کرده ایم یا نه ، استصحاب میکنیم نجاست آن را.
اگـر مـایـعـى جـلو مـاسـت و شک میکنیم که در آن ماده الکلى وجود دارد یا نه ؟ (مانند برخى دواهـا) اصـل ، بـرائت ذمـه مـا است ، یعنى استفاده از آن بلامانع است . اما اگر دو شیشه دوا داریـم و یقین داریم در یکى از آنها ماده الکلى وجود دارد، یعنى علم اجمالى داریم به وجود الکل در یکى از آنها، اینجا جاى اصل احتیاط است .

و اگر فرض کنیم در بیابانى بر سر یک دو راهى قرار گرفته ایم که ماندن در آنجا و رفتن به یکى از آنها قطعا مستلزم خطر جانى است ولى یک راه دیگر مستلزم نجات ما است و مـا نـمى دانیم که کدامیک از این دو راه موجب نجات ما است و کدامیک موجب خطر، و فرض این اسـت که توقف ما هم مستلزم خطر است ، از طرفى حفظ نفس واجب است و از طرف دیگر القاء نـفـس در خـطر حرام است ، پس امر ما دائراست میان دو محذور و ما مخیّریم هر کدام را بخواهیم انتخاب کنیم .

قاعده احترام مال المسلم و عمله

احترام در لغت به معنای منع و محرومیت آمده[۱] و در اصطلاح اصل و بناء در اموال و منافع است که بدون اذن صاحب آن از تحت اختیارش خارج نشود و کسی بدون رضایت خاطر او در آن مال تصرف نکند. مناسبت معنای لغوی با اصطلاحی این می‌شود که: تصرف در مال دیگری چون موجب محرومیت او از مال و منافعش می‌شود؛ لذا از این تصرف بدون اجازه مالک منع شده است.[۲]

این قاعده نه تنها در صورت توافق طرفین بر انجام معامله بلکه حتی در صورت فساد معامله هم با اعتقاد به احیای حقوق مستحق، پرداخت اجرت‌المثل را لازم می‌داند. «احترام مال و عمل مسلم به این معنا است که نمی‌توان در مال مسلم به طور مجانی تصرف نمود و به حقوق او تعدی نمود. به جهت آنکه تجاوز به حقوق وی جایز نمی‌باشد، همین‌طور هم اگر عملی هم از جانب وی انجام شود محترم بوده و باید اجرت آن پرداخت شود.»[۳]

دلایل و مستندات قاعده

الف) ـ آیات و روایات

گرچه صاحب کتاب القواعد در این کتاب اشاره‌ای به آیه‌ای از قرآن مبنی بر مستند قاعده احترام نفرموده‌اند، اما برخی آیه ذیل را به عنوان یکی از مستندات قاعده احترام به شمار آورده و با مراجعه به برخی تفاسیر تا حدود زیادی می‌توان این ادعا را اثبات نمود؛ به هر صورت در این نوشتار آیه ذیل را به عنوان یکی از مستندات قاعده به شمار می‌اوریم.

لاَ تَأْکُلُواْ أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَن تَکُونَ تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ[۴]

مطابق تفسیر المیزان آیه فوق که از مستندات قرآنی این قاعده ـ احترام ـ است، خود در بردارنده دو قانون کلی است:

۱ ـ خوردن مال دیگران بدون اذن و رضایت به مثابه تصرف در مال وی محسوب شده و از نظر شرع مقدس اسلام ممنوع و باطل است؛ (لاَ تَأْکُلُواْ أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ)

۲ ـ تمام مبادلات مالی و تجارت‌هایی که در میان مردم صورت می‌گیرد در صورت برخورداری از جنبه‌های معقول و مشروع حلال است؛ مگر آنچه که در اسلام از آن نهی صریح شده است. (الا ان تکون تجارة عن تراض منکم) مرحوم علامه الا را در ادامه آیه، استثنای منقطع دانسته و خود آن را در جای خود یک قانون یا قاعده به حساب آورده است.

تنها روایتی که دلالت صریحی بر این قاعده دارد، روایت ابی بصیر می‌باشد: قال رسول الله صلی‌الله علیه و آله و سلم: «سباب المؤمن فسوق و قتاله کفر و اکل لحمه معصیه و حرمة ماله کحرمة دمه». [۵] در این روایت حرمت مال به حرمت خون و جان تشبیه شده که حاکی از توجه و احترام به مال مسلم می‌باشد. زیرا فقه برای خون و جان اهمیت زیادی قائل شده است.[۶] لذا اثری که برای ریختن خون مسلم است، برای تعرض به مال وی هم وجود دارد. سؤالی که به ذهن می‌رسد این است که آیا قاعده احترام مال مسلم، فقط بیان می‌کند که تصرف در مال دیگران جایز نیست یا این‌که علاوه بر آن در صورت استفاده از مال یا عمل دیگری باید اجرت آن پرداخت شود؟

شیخ اصفهانی در جواب به سؤال فوق معتقد است پرداخت اجرت عمل دیگری از طریق قاعده احترام مال مسلم نیست؛ بلکه از مجرای قاعده اتلاف قابل پرداخت است و در توضیح این جواب می‌فرمایند:

اضافه شدن کلمه «مال» به کلمه «مسلم» از نوع اضافه ملکی است که دو جهت و دو حیثیت دارد: اول: حیثیت ملکی، برای رعایت این نوع از حیثیت، لازم است آنچه که در تصرف فرد است، بدون اجازه او تصرف نشود. دوم: حیثیت مالی، رعایت این نوع از حیثیت به این است که با مال غیر معامله غیر مالی انجام ندهد.[۷]

اضافه شدن کلمه مال به لفظ مسلم که به صورت اضافه ملکی می‌باشد؛ این نوع از اضافه حیثیتی تقییدیه است و از نوع اضافه تعلیلیه نمی‌باشد؛ یعنی احترام به جهت مالکیت و سلطنت مسلم بر مالش می‌باشد. این نوع از مالکیت به این معنا است که تصرف مال منوط به اجازه مالک است، چون اثبات احترام برای مالی می‌کند که به مسلم اضافه شده است و منظور احترام به مال نیست، زیرا اگر منظور احترام به مال باشد، لازم می‌آید که ضرر به مال جبران شود.[۸] به همین جهت مفاد قاعده احترام بیان وظیفه قبل از تصرف می‌باشد و راجع‌به این‌ که ضرر وارد شده باید جبران شود، سخنی به میان نیامده است. اما مفاد قاعده «اتلاف»[۹] به وظیفه بعد از تصرف اشاره دارد و جبران خسارت وارد آمده از طریق قاعده اتلاف قابل پرداخت است.

امام خمینی (ره) با استفاده از دلایل وارده در قاعده «سلطنت»[۱۰] و «احترام مال مسلم» و نیز «بناء عقلاء» بیان داشته‌اند که حیطه این دو قاعده منفک بوده و دو قاعده کاملاً مستقل می‌باشند و یکی دیدن و نزدیک دیدن این دو قاعده با یکدیگر مجاز نمی‌باشد؛ زیرا دلیل و مدرک این دو قاعده کاملاً متفاوت از یکدیگر است؛ ایشان در این رابطه می‌فرمایند:

از شئون قاعده سلطنت این است که مالک بتواند هرگونه که می‌خواهد در مال تصرف کند که شارع آن را با عبارت مشهور نبوی «الناس مسلطون علی اموالهم» بیان نموده و عقلاء هم آن را پذیرفته‌اند. اما مفاد قاعده احترام این است که مال در حریم مالک واقع شده به گونه‌ای که کسی بدون اجازه نمی‌تواند در مال وی تصرف نماید و اگر تصرف کرد و آن را اتلاف نمود، ضامن عوض آن می‌باشد.[۱۱]

بنابراین در دیدگاه امام خمینی (ره) احترام مال مسلم، همانند احترام به خون اوست؛ یعنی مال مردم را باید مانند خون و جان احترام نمود و از تجاوز و تعدی به آن دور ماند:

احترام مال مسلم مانند احترام به خون اوست و همانطور که خونش نباید ریخته شود و اگر ریخته شد نباید هدر برود، مالش هم به همین صورت است. چون این تشبیه، تشبیه عامی است و این نکته موافق قاعده عقلائیه است و چنانچه به نفی ضمان رأی داده شود، پسندیده نمی‌باشد.[۱۲]

ب)- بناء عقلا

برخی از علما احترام به مال را یک قاعده عقلایی دانسته که شامل مسلم و غیر مسلم می‌شود و آن را یک حکم تأسیسی نمی‌دانند و معتقدند: «اصل در اموال، منافع و اعمال متعلق به انسان این است که چیزی از تحت اختیار وی بدون اجازه‌اش خارج نشده و تصرف در آن هم بدون رضایت وی نباشد و این را جمیع عقلا در همه ملت‌ها و مذهب‌ها می‌پذیرند و آنچه که در شرع مثل روایت «حرمة مال المسلم کحرمة دمه» و… وارد شده صرفاً بناء عقلا است و نظر ایشان نسبت به احترام اموال، منافع و اعمال تثبیت می‌کند که از احکام تأسیسی در اسلام نمی‌باشد و این معنای احترام به اموال از حقیقت ملکیت و تسلط انسان بر اموال بلکه بر منافعش ناشی می‌شود و این نوع از سلطنت برای مالک سبب می‌شود، کسی بدون اجازه او مزاحمش نگردد و هر مزاحمتی هم که به تلف مال یا عمل منجر شود، باید خسارت آن جبران گردد.[۱۳]

ج)- سیره متشرعه

یکی دیگر از دلایل اثبات این قاعده «سیره متشرعه» است؛ یعنی: بدون اذن مالک نمی‌توان در مال وی تصرف نمود که در صورت تصرف در مال مسلم، متصرف مذموم شمرده می‌شود.[۱۴]

د)- تسالم اصحاب

تسالم اصحاب به این معنا که بین فقها نسبت به مدلول قاعده «احترام مال مسلم» تسالم است و اختلافی بین فقها نمی‌باشد.[۱۵] البته این سؤال باقی است که دایره احترام به مال و عمل مسلم آیا فقط نسبت به منافع مستوفاة است یا منافع غیرمستوفاه را هم شامل می‌شود؟ بین فقها در این مسئله اختلاف وجود دارد. نظر مشهور این است که علاوه بر منافع مستوفاه، منافع غیر مستوفاة هم ضمان دارد.[۱۶] قاعده احترام به مال مسلم هم‏چنین موردی را تأیید می‌کند. مثلاً اگر کسی خانه شخص دیگری را غصب نماید و در آن ساکن نشود به تحقیق منافعی که برای مالک وجود داشته، تلف کرده است و حرمت این منفعت اقتضای آن را دارد که اجرت‌المثل به مالک پرداخت شود و سیره عقلا هم چنین چیزی را تأیید می‌کند و شکی در پرداخت اجرت به ایشان نیست.[۱۷] بنابراین مطابق نظر مشهور منافع و اعمالی که به امر و اذن مالک انجام شده باشد و منافعی که تحت تسلط مالک بوده، اما فوت شده، دارای ضمان می‌باشد. اما منافعی که بعد از عقد از تصرف مالک بیرون آمده باشد، هیچ تضمینی برای آن وجود ندارد.[۱۸] تمسک به قاعده احترام به مال مسلم برای احترام و صیانت از مال مسلمان به مثابه جان و خون فرد، تعیین جواز پرداخت اجرت‌المثل و نیز حرمت در تصرف مال غیر بدون اذن و اجازه و بطلان آن امکان پذیر است. همان‌طور که علمای حقوق هم بیان داشته‌اند، اجرای عدالت و احترام به عمل مسلم، ایجاب می‌کند که حتی اگر بین طرفین قراردادی منعقد نشده باشد، چنانچه از نظر عرف، حقی برعهده یکی از دو طرف آمده به‌طور قهری ضامن پرداخت باشد یا جبران خسارت نماید.[۱۹]

————–
[۱]. التسخیری، محمدعلی، القواعد الاصولیة و الفقهیة علی مذهب الامامیه، (قم: انتشارات تقریب مذاهب اسلامی، ۱۴۲۵ه.ق.)، الطبعة الاولی، ج۲، ص ۲۸- ۱۹٫
[۲]. غدیری، قادر، قاعده احترام، به نشانی پایگاه اینترنتی:

http://www.pajoohe.com/25513/index.php?Page=definition&UID=27358

[3]. سید محمد کاظم مصطفوی، القواعد مأئه قاعده فقهیه معنی و مدرکا و موردا، (قم: مؤسسه نشر اسلامی، ۱۴۲۹ ه.ق) ص ۲۴٫

[۴]. ترجمه: اموالتان را بین خودتان به باطل نخورید مگر اینکه داد و ستدی از روی رضایت باشد؛ نساء/۲۹

[۵]. محمد بن حسن، حر عاملی، وسائل الشیعه، جلد ۸، چاپ دوم، بیروت: مؤسسه آل‌البیت (ع) لاحیاء التراث، ۱۴۱۴ق) باب ۱۵۸٫

[۶]. مصطفوی، پیشین، ص ۲۴٫

[۷]. محمدحسین، اصفهانی، اجاره، چاپ دوم، (قم: مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۰۹ق)، ص ۹۵٫

[۸]. همان، ص ۹۶؛ مصطفوی، صص ۲۶ـ ۲۵٫

[۹]. من اتلف مال الغیر فهو له ضامن، کسی که مال دیگری را تلف کند نسبت به آن مال ضامن است و موظف است خسارت آن را بپردازد.

[۱۰]. الناس مسلطون علی اموالهم»، مردم بر اموالشان تسلط دارند.

[۱۱]. روح الله، خمینی، تهذیب الاصول (تقریرات)، چ اول، (قم: انتشارات دارالفکر، ۱۴۱۰ق)، ص ۱۲۴٫

[۱۲]. روح الله، خمینی، کتاب البیع، چ چهارم، (تهران: مؤسسه اسماعیلیان، ۱۴۱۰ق)، ص ۳۲۳٫

[۱۳]. ر.ک: ناصر مکارم شیرازی، قواعد فقهیه، جلد ۲، چاپ سوم، (قم: مدرسة الامام امیرالمؤمنین علیه‌السلام، ۱۴۱۱ق) ص ۲۱۸؛ در این خصوص باید توجه داشت که «فرقی بین مال، اعمال و منافع نمی‌باشد؛ زیرا منافع هم مربوط به عین و مالی است که متعلق به مالک باشد و احترام به منافع، مانند احترام به مال است و اتلاف آن جایز نیست؛ جز اینکه مالک به آن رضایت بدهد و به همین جهت جبران خسارت هم لازم می‌باشد. همچنین فرقی بین مال و اعمال شخص آزاد نمی‌باشد، چون عمل فرد آزاد هم محترم است. بنابراین اگر شخصی فردی را به انجام عملی امر کند و قرینه‌ای بر انجام مجانی عمل وجود نداشته باشد، شکی نیست که مطابق آنچه که در میان بسیاری از صاحبان حرفه‌ها و شغل‌ها معمول است؛ باید اجرت‌المثل به وی پرداخته شود»؛ ر.ک: همان منبع، ص ۲۲۷٫

[۱۴]. در زمان معاصر نسبت به سیره متشرعه تردید وجود دارد؛ زیرا معلوم نیست چنین عملی در زمان معصوم علیه‌السلام واقع شده و مورد تأیید معصومین قرار گرفته باشد؛ لذا سیره متشرعه قابل استناد نیست. ر.ک: مصطفوی، پیشین، صص ۲۶ـ ۲۵٫

[۱۵]. همان، ص ۲۴٫

[۱۶]. مکارم شیرازی، قواعد فقهیه، پیشین، ص ۲۴۱

[۱۷]. همان.

[۱۸]. اصفهانی، پیشین، ص ۱۰۰

[۱۹]. مریم احمدیه، “حق اجرت المثل و نحله در یک بررسی حقوقی” پایگاه اطلاع رسانی حوزه

تبادر در علم اصول فقه

در اصطلاح علمای اصول یعنی سبقت به ذهن ، بدین معنی که در ذهن ما هزاران معنی انبار شده، حال انسان وقتی لفظ خاصی را می شنود،از آن معانی ذهنیه یکی زودتر از همه حاضر شده و خود را بر آئینه لفظ عرضه می کند، این تبادر است، مثلا" از لفظ (ید) معنای دست زودتر از معانی دیگر بنظر می رسد پس این معنای حقیقی آن است و استیلا معنای مجازی آن است و این معنا در جلسه ( اماره ید و تصرف) بکار رفته است، تبادر علامت حقیقت و عدم تبادر علامت مجاز است.

واجب کفایی در علم اصول فقه

واجب کفایی آن عمل واجبی است که اگر برخی آن را انجام دهند، انجام آن عمل بر بقیه لازم نیست.

استعمال حقیقی و استعمال مجازی

* به کاربردن لفظ در معنای موضوع له را؛ استعمال حقیقی می نامیم. 
 * به کاربردن لفظ درغیر معنای حقیقی وموضوع له را؛ استعمال مجازی می نامیم.

وضع خاص و موضوع له عام

وضع خاص و موضوع له عام:
اگر معنای مورد تصور واضع، معنای خاصی باشد مثلا": شخص زید ولی هنگام وضع، لفظ برای معنای عام وضع شود اصطلاحا" گفته می شود وضع خاص و موضوع له عام است مثل تصور هیکل خارجی زید، و لفظ زید را برای انسان و یا حیوان ناطق وضع کند.

مفهوم غایت

مفهوم غایت

همچنانکه می دانید «مفهوم» اسم مفعول است و ریشه آن فهم می باشد و فهم نیز به معنای چیزی را دریافتن و دانستن و نیک تصور کردن می باشد. معمولاً مفهوم در مقابل منطوق به کار می رود و منطوق را نیز به معنای " کلام گفته شده و ظاهر سخن " معنی کرده اند.
مقدمه
یکی از موضوعات اصولی در بحث الفاظ، مفاهیم هستند. قبل از اینکه وارد این بحث شویم بهتراست با واژه ها و مفاهیم اصلی این بحث آشنا شویم. اولین واژه که باید با آن آشنا شویم، واژة مفهوم است. از این جهت که کلمه مفهوم به چه معنی به کار برده شده است؟ مفهوم چه تفاوتی با منطوق دارد؟ و مفهوم چند قسم دارد؟
در ادامة این بحث به بررسی واژه غایت نیز خواهیم پرداخت. تا اینکه بدانیم ریشة غایت چیست؟ غایت به چه معنائی می باشد؟ و ادات غایت کدامند؟ آیا جمله غایت دارای مفهوم می باشد؟ در انتها هم نظرات اصولیون را درباره اینکه آیا مفهوم غایت حجت است یا حجت نیست مشخص کرده و درباره آن بحث خواهیم کرد.


تبیین معنای مفهوم
همچنانکه می دانید «مفهوم» اسم مفعول است و ریشه آن فهم می باشد و فهم نیز به معنای چیزی را دریافتن و دانستن و نیک تصور کردن می باشد. معمولاً مفهوم در مقابل منطوق به کار می رود و منطوق را نیز به معنای " کلام گفته شده و ظاهر سخن " معنی کرده اند.
خود مفهوم عبارت است از آن چیزی که از یک لفظ فهمیده می شود و نام آن را هم به سه اعتبار، معنی یا مدلول گذاشته اند. این سه اعتبار به شرح زیر است:
الف) به اعتبار اینکه از لفظ فهمیده می شود مفهوم می نامند.
ب) به اعتبار اینکه از لفظ قصد می شود معنی می نامند.
ج) به اعتبار اینکه لفظ بر او دلالت می کند مدلول می نامند.
تفاوت بین مفهوم و منطوق این است که منطوق معنائی است که مستقیماً از کلام فهمیده می شود و موضوع آن در جمله ذکر شده است ولی مفهوم عبارت از معنائی است که در کلام بیان نشده ولی با توجه به ساختمان ترکیبی آن فهمیده می شود و موضوع آن نیز در جمله ذکر نشده است.
اقسام مفهوم
مفهوم بر دو قسم است:
۱) مفهوم موافق
۲) مفهوم مخالف:
مفهوم موافق؛ آن است که حکم در مفهوم (از حیث نفی و اثبات) با سنخ حکمی که در منطوق موجود است موافق باشد. مثلاً هر گاه حکم در منطوق وجوب باشد حکم در مفهوم نیز وجوب باشد.
مفهوم موافق " فحوای خطاب " نیز نامیده می شود. ضمن اینکه در حجیت داشتن مفهوم موافق هیچ نزاعی نیست.
مفهوم مخالف؛ آن است که حکم در مفهوم (از حیث نفی و اثبات) با سنخ حکمی که در منطوق موجود است مخالف باشد.
مفهوم مخالف " دلیل خطاب" هم نام دارد.
به عبارتی دیگر مفهوم موافق آن است که معنی غیر مذکور موافق است با معنی مذکور در ایجاب و سلب؛ و مفهوم مخالف آن است که معنی غیر مذکور مخالف است با معنی مذکور در ایجاب و سلب؛ از این تعاریف روشن می شود که مفهوم و منطوق دو صفت هستند برای معنی و نه برای لفظ.
مفهوم مخالف شش قسم است که عبارتند از:
۱) مفهوم شرط
۲) مفهوم وصف
۳) مفهوم غایت
۴) مفهوم حصر
۵) مفهوم عدد
۶) مفهوم لقب
از میان این شش قسم مفهوم مخالف، در ادامه به بررسی مفهوم غایت می پردازیم.
بررسی مفهوم غایت
بررسی واژة غایت
قبل از آنکه به سراغ مفهوم غایت برویم، باید بدانیم غایت در لغت به چه معنائی است. آنگونه که در کتاب های لغت آمده است، غایت به معنای مساحت، نهایت و پایان است. ریشه غایت "غیی" است که اسم مکان آن مغیّا می باشد و خود مغیّا را اینگونه تعریف کرده اند: «کنایه عَن تعسُر الوصول الی الفائده المقصوده».
اما در اصطلاح، مراد از غایت عبارت است از کلماتی که بعد از «الی» و «حتی» ذکر می شود و«مغیّا» عبارت است از جمله یا کلمه ای که قبل از «الی» و «حتی» ذکر شده است. و مراد از جمله غاییه هم مجموعه ای است که دارای مغیّا، ادات غایت و حکم می باشد.
ادات غایت
ادات غایت دو کلمه «حتی» و «الی» می باشند. این دو کلمه، کلماتی هستند که بر انتها و نهایت دلالت می کنند.
بنا به گفته مرحوم مظفر: منظور از«حتی» در مورد بحث ما، «حتی جاره» است نه «حتی عاطفه» هر چند «حتی عاطفه» نیز بر غایت داخل می شود، زیرا در «حتی عاطفه» واجب است که مابعد «حتی» (یعنی غایت) داخل در حکم ماقبل آن (یعنی مغیّا) باشد به دلیل آنکه معنای عطف همین داخل کردن مابعد خود به حکم ماقبل است. بنابراین هر گاه بگوئید: «مات الناس حتی الانبیاء» معنای آن این است که انبیاء نیز مرده اند. بعلاوه اینکه «حتی عاطفه» میرساند که غایت، نسبت به دیگر افراد مغیّا، فرد برتر آن است، خواه در جهت قوت باشد و خواه در جهت ضعف.
با این وجود چگونه می توان تصور کرد که در حتی عاطفه، معطوف داخل در حکم نباشد. بلکه بالاتر از این، در «حتی عاطفه» گاهی حکم به غایت زودتر تعلق می گیرد تا به مغیا، مانند «مات کل اب حتی آدم» که غایت (آدم) در تعلق دادن حکم (فوت) به خود، از مغیا (همة پدران) سبقت گرفته است. ولی آنچه در اینجا محل بحث ماست، «حتی جاره» است نه «حتی عاطفه».
مفهوم داشتن جملات غائیه
با توجه به آنچه در بحث اقسام مفهوم گذشت، قسم سوم از مفهوم مخالف، مفهوم غایت است. موضوع بحث این است که خطاباتی که در آیات و روایات از مولی صادر می شود دو دسته است. بسیاری از این خطابات مغیا به یک غایتی نیستند و نهایتی برای آنها ذکر نشده است. مثلاً دستور آمده «اقیموالصلوه». این امر به صلوه «الی»، «حتی» و یا «غایت» ندارد. ولی برخی از خطابات که در روایات و آیات ذکر شده اند، مغیا به غایتی هستند و برای آنها نهایتی و پایانی ذکرشده است. مثلاً دستور داده است «اتموا الصیام الی اللیل» یعنی واجب است صیام (خودداری و امساک کردن) را تا شب ادامه دهید و اتمام کنید. این «الی» غایت را ذکر می کند تا شب. و یا دستور می دهد «اکرم العلماء الی یوم الجمعه» یعنی علماء را تا روز جمعه اکرام کن. یا دستور می دهد «صوموا الی آخر شهر رمضان» با این معنی که تا پایان ماه مبارک رمضان روزه بگیرید. اینگونه خطابات که مغیا به غایتی هستند و برای آنها نهایتی و پایانی ذکر شده مورد بحث ما هستند. این گونه خطابات یک معنای منطوقی دارند و به دلالت مطابقه ای، دلالت می کنند بر ثبوت این حکم از برای این موضوع تا این غایت و تا این نقطه. یعنی نقطه زمانی یا نقطه مکانی آنها ثابت است.
وقتی گفته می شود «سر من البصره الی الکوفه»، وجوب سیر تا کوفه، منطوق کلام است. یعنی واجب است از بصره تا کوفه سیر کنی. این انتهای غایت مکانی است. یا «اکرم العلماء الی یوم الجمعه» یعنی واجب است علماء را جمعه اکرام تا روز کنی. غایت و پایان در اینجا تا روز جمعه است. و منطوق دلالت می کند به وجوب اکرام تا روز جمعه. (انتهای غایت زمانی) اما کلام در این است که آیا این جملات غائیه، دارای مفهوم هستند یا دارای مفهوم نیستند؟ به این معنی که آیا این جملات بر انتفای این حکم، از خود این غایت و مابعد این غایت به دلالت التزامیه یا به دلالت مفهومیه دلالت می کنندیا خیر؟ اما از غایت به بعد ثابت نیست. غایت را در مثال «کوفه» گرفتیم. سر من البصره الی الکوفه، منطوق آن است که تا ابتدای کوفه سیر کردن واجب است. ولی آیا در خود غایت که کوفه باشد و مابعد غایت که ما بعد کوفه باشد، این حکم باز هم قابل بقاء هست یا این حکم در آنجا منتفی است؟ پس موضوع بحث این است که جملة غائیه دارای مفهوم هست یا دارای مفهوم نیست؟ در رابطه با جملات غائیه یا جملاتی که مغیا به یک غایتی هستند در دو مقام بحث می شود. مقام اول مربوط به ادبیات است که یک نکتة ادبی یا یک نکته نحوی است. مقام ثانی، مربوط به اصول است که بحث اصلی ما را تشکیل می دهد. اگرچه مقام اولیه هم ارتباط با اصول دارد. در مقام اول، سوال این است که آیا غایت داخل در مغیا هست یا داخل در مغیا نیست؟ مثلاً در جمله «سر من البصره الی الکوفه» آیا کوفه داخل در بصره هست یا داخل در بصره نیست؟ یا در جملة«اکرم العلماء الی یوم الجمعه» آیا یوم الجمعه داخل در روزهای قبل هست یا نیست؟ شکی در این نیست که غایت از حیث موضوع از مغیا خارج است زیرا اینها دو تا موضوع هستند. موضوعاً غایت یک امر است و مغیا امر دیگر، مغیا بصره است و غایت کوفه. دو تا موضوع خارجی، دو عنوان خارجی که دو مفهوم مستقل هم دارد. مغیا یوم الخمیس و غایت یوم الجمعه است. پس غایت از حیث موضوع از مغیا خارج است. اما کلام در حکم است. از این جهت که آیا حکماً غایت داخل در مغیا هست یا نیست؟ اما به چه معنی؟ یعنی آیا حکمی که برای مغیا ثابت بود، برای غایت هم ثابت هست یا ثابت نیست؟ گفتیم که موضوعاً، به طور قطع خارج است. ولی در مورد اینکه که حکماً داخل در مغیا هست یا نیست، پنج نظریه مطرح شده است. این پنج نظریه به شرح زیر می باشند:
ـ نظریه اول: اکثر علمای اصول معتقدند که غایت مطلقاً داخل در مغیا نیست. یعنی حکمی که برای مغیا ثابت بود برای غایت ثابت نیست. این نظریه طرفداران زیادی دارد. مثل مرحوم آخوند خراسانی، مرحوم شیخ انصاری، امام خمینی (ره) و اکثریت علماء این نظریه را پذیرفته اند.
ـ نظریه دوم: این نظریه اگر چه قائل به آن معین نیست اما در مقابل قول اول می باشد. این نظریه بر این باور است که غایت مطلقاً داخل در مغیاست. یعنی حکمی که برای مغیا ثابت بود برای غایت هم ثابت است.
ـ نظریه سوم: این نظریه تفصیلی است که از کلمات میرزای نائینی استفاده می شود. به این عبارت که یک بار غایت با مغیا از یک جنس و از یک ماهیتند و یک بار غایت و مغیا از یک جنس نیستند و متباین هستند. اگر از یک جنس باشند غایت داخل در مغیاست مثل «صمت النهار الی اللیل» که مغیا «النهار» است و غایت «اللیل». لیل و نهار هر دو از یک جنس هستند. اما اگر غایت از جنس مغیا نباشد، غایت داخل در مغیا نیست. مثل «کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام بعینه» که در اینجا مغیا حلیت شیء است و غایت معرفه الحرام. بین شیء و معرفه الحرام چه تناسبی هست؟ معرفه الحرام با آن مغیا که حلیت است، هیچ گونه تناسبی ندارد بنابراین حکمی که برای مغیا بود برای غایت ثابت نیست.
ـ نظریه چهارم: نظریه چهارم تفصیلی است که زمخشری در این خصوص ارائه داده است. ایشان فرموده؛ غایت یک بار بعد از حتی واقع می شود و یک بار بعد از الی واقع می شود و لذا بین این دو تفصیل داده است. از این جهت که اگر غایت بعد از حتی واقع شود، داخل در مغیا هست مانند «کل السمکه حتی رأسها». اگر غایت بعد از الی باشد، داخل در مغیا نیست مثل «سر من البصره الی الکوفه» که وجوب سیر برای بصره تا کوفه ثابت است، خود کوفه ثابت نیست و مابعد کوفه به طریق اولی. یعنی اگر بعد از الی باشد غایت داخل در مغیا نیست.
ـ نظریه پنجم: نظریة پنجم، عقیده ای است که مرحوم مظفر دارد. ایشان فرموده اند؛ در بعضی موارد ممکن است قرینه وجود داشته باشد که غایت داخل در مغیا هست. مثل«کل السمکه حتی رأسها». کلام در اینجا روشن است که رأس، وجوب اکل دارد. اما در بعضی جاها قرینه وجود دارد که غایت داخل در مغیا نیست. مثل«کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام بعینه» که در اینجا معرفه الحرام با حلیت قابل جمع نیست. بعد از اینکه علم به حرمت آمد محال است حلیت در آنجا باز هم برای این شیء ثابت باشد. ولی هر دو از محل بحث ما خارج هستند زیرا کلام در آن جملات غائیه هست که قرینه در کنارش نباشد. مثل «اکرم العلماء الی یوم الجمعه». هیچ قرینه ای نداریم که یوم الجمعه داخل امر هست یا خارج آن است. مرحوم مظفر می فرمایند؛ جملة غائیه بر هیچکدام دلالت نمی کند. یعنی نه دلالت بر داخل بودن غایت در مغیا می کند نه دلالت بر داخل نبودن آن. یعنی حکم برای غایت ثابت نیست.
نزاع اصولیین در مورد داخل بودن یا نبودن غایت در مغیا
نزاع بین اصولیین در مورد داخل بودن یا نبودن غایت در مغیا، عمومیت دارد. این نزاع هم شامل «غایت حکم» می شود و هم شامل «غایت موضوع».
مرحوم آخوند خراسانی در متن کفایه، نزاع را منحصر به غایت موضوع دانسته و غایت حکم را خارج از محل نزاع می داند. ولی در حاشیه «منه» از این اد عای خود عدول کرده و می فرماید؛ غایت حکم اگر یک امر مستمر ذات الاجزائ باشد، داخل در محل بحث است. مثلاً در آیة شریفة «ثم اتموا الصیام الی اللیل» بحث می شود که آیا اللیل به جمیع اجزائش، خارج از عنوان مغیا – یعنی وجوب اتمام صیام – است. یا اینکه از آیة شریفه یک چنین چیزی استفاده نمی شود. این مسئله، یک مسئله عرفی است و برای پاسخ به آن باید به استعمالات عرفی مراجعه کنیم. اگر متکلم بگوید «سرت من البصره الی الکوفه» این سوأل مطرح می شود که جملة مذکور در چه صورتی صادق است؟ آیا حتماً باید، سیر را از از وسط بصره شروع کرده وبه وسط کوفه ختم کند؟ یا اگر از دروازه بصره شروع و به دروازه کوفه ختم کرد هم صادق است؟ ظاهر تعبیرات عرفی این است که مورد اخیر نیز صادق است و غایت خارج از مغیاست و فرقی بین غایت حکم و غایت موضوع هم وجود ندارد. مرحوم آخوند همچنین در کتاب کفایه، در مورد اینکه آیا قضیة مشتمل بر غایت دارای مفهوم هست یا خیر قائل به تفکیک شده اند و فرموده اند؛ اگر غایت، غایت حکم باشد، مفهوم ثابت است. یعنی دلالت می کند که وقتی غایت تحقق پیدا کرد، حکم منتفی می شود. ولی اگر غایت، غایت موضوع باشد دلیلی برای مفهوم نداریم. ایشان معتقد است، مفاد هیئت افعل – که دلالت بر طلب می کند – یک معنای کلی است. همانطور که «من»
و «ابتدا» در کلی بودن معنا فرقی ندارند، یعنی وضع، موضوعٌ له و مستعملٌ فیه آنها کلی است و تنها از جهت موارد استعمالشان با هم فرق دارند. هیئت هم که دارای معنای حرفی است، مفادش عبارت از کلی طلب است.
مرحوم حائری در همین باره، می فرماید؛ ما هم همین نظریه را اختیار کردیم و بر این اساس می گوئیم اگر کلی طلب، مغیا به یک غایت شود، مثل اینکه گفته شود «اکرم زیداً الی الغروب» که در این جمله، غایت، غایتِ برای حکم است. یعنی «الی الغروب» قید برای اکرم می باشد. در اینجا چاره ای جز التزام به مفهوم نیست. زیرا وقتی گفته می شود، طبیعی و کلی طلب، تا مرز این غایت تحقق دارد، اکر بخواهد بعد از آن هم تحقق داشته باشد، پس چه فایده ای – جز گمراه کردن مخاطب – برای این غایت وجود دارد؟
پس نفس اینکه خود حکم، مغیای به غایت است، معنایش این است که حکم تا مرز غایت ثابت است و معنای ثبوت حکم تا مرز غایت، این است که حکم، بعد از غایت ثابت نیست. یعنی همان کلی طلب که قبل از غایت تحقق داشت، بعد از غایت تحقق ندارد.
علامه حیدری نیز در این رابطه می فرمایند؛ جمله ای که به نهایت و غایتی وابسته شده دارای مفهوم است. یعنی حکم بعد از غایت و نهایت، منتفی خواهد شد. همانگونه که نظر بیشتر علمای علم اصول، همین است. زیرا اولاً از جمله ای که دارای غایت است آنچه به ذهن تبادر می کند، این است که حکم بعد از غایت از بین می رود. مثلاً اگر صاحب خانه به خدمت کار خود بگوید؛ این مهمانان را تا روز جمعه احترام کن، آنچه به ذهن تبادر می کند، این است که احترام آنها بعد از روز جمعه، واجب نیست. و ثانیاً اگرجمله ای که دارای غایت است، مفهوم نداشته باشد، مثلاً بعد روز جمعه هم احترام مهمانان واجب باشد در این صورت، آوردن غایت، لغو وبی فایده خواهد بود و چه بسا در این موارد (که حکم بعد از غایت نیز ثابت باشد) به کمک قرینه از مفهوم داشتن، خارج می شود.
به نظر علامه حیدری، ظاهراً هیچ دلالت لفظی بر اینکه خود غایت داخل در حکم باشد، وجود ندارد.
صاحب معالم نیز در این مورد چنین گفته اندکه قول اصح آن است که تعلیق حکم به غایت، مفهوم دارد. چنانکه اگر گفته شود «صوموا الی اللیل» منطوق کلام آن است که وجوب صوم، غایتش اول شب است. یعنی محل پایان این حکم، اول شب است. حال اگر این جمله مفهوم نداشته باشد یعنی حکم وجوب صوم در شب هم استمرار پیدا کند، پس دیگر محل پایان حکم، اول شب نیست. به عبارت اخری اگر تعلیق حکم به غایت، مفهوم نداشته باشد به منطوق اشکال وارد می شود و به بیان ثالث، اگر غایت یا مغیا در حکم شریک باشند، پس غایت، غایت حکم نخواهد بود.
اما نظر مرحوم سید مرتضی چیز دیگر است. ایشان قائل به مفهوم برای غایت نیست و بین تعلیق حکم به وصف و تعلیق حکم به غایت فرق نمی گذارد.
در پایان این بحث باید متذکر شویم، اگر چه در بحث غایت ملازمه داریم، یعنی ملازمه بین ثبوت حکم قبل الغایه و انتفای حکم بعدالغایه. با این حال مفهوم غایت از مفهوم شرط اقوی است. لذا بعض منکرین و همة مثبتین مفهوم شرط، مفهوم غایت را می پذیرند.
نویسنده: زهره - سبز علیان دستجردی
ارسال کننده: سجاد احسنی فروز
منابع:
۱- علی محمدی، شرح اصول مظفر
۲- دکتر عباس زراعت و حمید مسجد سرائی، شرح اصول مظفر
۳- عمید، دکتر حسین، فرهنگ لغت فارسی
۴- دکتر علیرضا فیض، مبادی فقه و اصول
۵- - معلوف، لوئیس، المنجد فی اللغة
۶- دکتر عباس زراعت و حمید مسجد سرائی، شرح اصول الاستنباط علامه حیدری
۷- علی محمدی خراسانی، شرح اصول مظفر، CD منتشر شده
۸- آخوند خراسانی، کفایة الاصول

۹- آیت الله حائری، دور الفوائد

۱۰- شیخ جمال الدین احسن (صاحب معالم)، معالم الدین و ملاذ المجتهدین
++++++++++++++++++++
مفهوم غایت
معنای مفهوم غایت این است که اگر غایتی در جمله ذکر شد آیا حکم از ما بعد غایت نفی می شود یا نه؟ بلکه غایت مذکور غایت برای شخص الحکم است نه سنخ الحکم؟ مثل « اتموا الصیام الی اللیل » و « کل شئ حلال حتی تعرف انّه حرام بعینه ». در اینجا این بحث پیش می آید که آیا جمله اوّل بر انتفاء وجوب روزه بعد از غروب دلالت دارد یانه ؟
باید توجه کرد که در اینجا دو بحث وجود دارد یکی وجود مفهوم برای غایت است و بحث دیگر این بحث است که آیا غایت داخل در مغیی هست یا نیست؟ اگر غایت داخل در مغیی باشد در صورت دلالت قضیه بر مفهوم حکم از بعد از غایت نفی می شود و اگر غایت خارج از مغیی باشد در صورت دلالت قضیه بر مفهوم حکم از خود غایت و بعد از آن نفی می شود.
در اینکه آیا غایت داخل در حکم مغیاست یا نه چند قول وجود دارد:
1- اگر غایت از جنس مغیا باشد داخل در حکم مغیاست مانند « صمت النهار الی اللیل» و الا داخل نیست مانند « کل شئ حلال حتی تعرف انّه حرام بعینه ».
2- اگر غایت بعد از حرف « الی » واقع شود داخل در حکم مغیا نیست مانند « صمت النهار الی اللیل» و اگر بعد از « حتی » باشد داخل نیست مانند « اشتریت الدار حتی اشجارها».
ظاهرا تقیید به غایت بر دخول و عدم دخول غایت در حکم مغیا دلالت ندارد. بلی اگر غایت ، قید حکم باشد بدون شک غایت داخل در حکم مغیا نیست . مثل کل شئ حلال. چون معنی ندارد که حلال داخل در حکم حرام باشد.

اما بحث در اینکه آیا غایت مفهوم دارد یانه حق این است که غایت نیز مانند شرط و وصف ، اگر قید حکم باشد مفهوم دارد و اگر قید موضوع یا محمول باشد مفهوم ندارد.

جزوه اصول فقه

دانلود جزوه اصول فقه ( قسمت اول)

                

دانلود جزوه اصول فقه ( قسمت دوم)

                

جزوه اصول فقه

بر اساس آموزه های استاد دکترمحمد حسین شهبازی وکتاب اصول

فقه ویرایش سی ام به بعد دکتر ابوالحسن محمدی